le jour de la mort de jean-luc godard

Le jour de la mort de Jean-Luc Godard je me suis mise à penser trop vite.

Les pensées arrivent très vite pour attraper le bord, l’absent, pour demander encore une fois – et peut-être par fidélité à ce phénomène extraordinaire qu’est la pensée d’un être, son âme, et le chemin qu’elle prend quand cet être s’en va.

Que devient la pensée de quelqu’un qui meurt.

Où passe-t-elle en moi.

J’essaie de ralentir, de décomposer. Séparer pour extraire un moment les pensées les unes des autres, et aussi les pensées des images qui naissent en même temps de la ville autour, de la démarche des corps et des gens – et puis des images de la guerre actuelle et inactuelle, de centrales nucléaires, des révoltes des femmes en Iran – tout cela composant une image immédiate de l’histoire, nouée à la silhouette d’un couple assis dans un café dont le silence est à peine interrompu par le bruit insistant d’un klaxon.

La vitesse et le mélange des situations, l’attraction que la pensée exerce sur le réel, c’est dans ce rythme que je me déplace, les films arrivant comme par surcroît d’un monde que je perçois à travers son prisme, dans sa langue – c’est-à-dire en accordant aux êtres et aux choses encore un peu le crédit du langage, de ce rapport.

Oui, les êtres humains ont encore un rapport avec le langage même si ça n’est pas facile, même s’il est de plus en plus mince ou plat, je ne sais pas comment dire, ça va trop vite, mais j’attrape cette première idée qui n’est pas encore bien formée et qui consiste dans le fait de considérer que nous sommes toujours déjà perdus dans le langage, que rien n’est donné, que c’est tragique mais que c’est aussi la chance qu’il y ait plusieurs sens, qu’on puisse entendre plusieurs choses dans un mot, que quelqu’un d’autre se mette à parler, qu’on soit toujours plusieurs, la chance qu’il y ait des malentendus et que ces malentendus soient la condition du pouvoir et de la révolte en même temps.

Je marche en regardant autour de moi et je me pose la question du moment, de l’époque ou de la période, de la possibilité même de la datation des choses.

Je voudrais savoir quand on est.

A quelle période. Ou mieux, à quelle époque. Si c’est possible.

La dernière fois je crois que Jean-Luc Godard a répondu à cette question, c’était lorsqu’il a dit, sur une vidéo Skype pendant la pandémie en 2020, que le virus était la communication ; et plus tard, lorsqu’il a renvoyé plusieurs journalistes à leurs propres questions, c’est-à-dire à l’attente qu’ils mettaient en lui Godard qu’il nous dise la vérité sur le temps. Je me souviens de son sourire enfantin sur des dizaines de téléphones portables lors de la conférence de presse à Cannes, en 2019.

Je ne sais pas à quel film il travaillait dernièrement.

Je crois que la question de l’époque, de la période, continue de se passer quelque part à la frontière de la France et de l’Algérie, d’Israël et de la Palestine et dans le monde arabe. En tout cas, c’est là qu’il a suspendu les questions, que le langage s’est manifesté de façon claire, et qu’il reste du travail.

On est perdus dans le langage et déjà bien après la communication.

Peut-être à l’époque de la mort programmée, c’est-à-dire de la mise en scène de soi-même par soi. C’est ce que les techniques nous indiquent, qui en général suivent sur cette pente plutôt le chemin de la mort que de la politique – et alors on devra avoir un œil vigilant sur l’exercice de ce paradigme en général et en particulier dans la réalisation des films et l’écriture des livres. C’est-à-dire, au-delà de la mise en cause personnelle et de la médiocrité possible : ce que je fais quand je me filme moi-même, quand je mets en scène le moi ; ce qui arrive quand le moi agrège tout l’espace de la mise en scène ; quand il n’y a plus de différence entre un message, une œuvre, et un auteur. Quand on fait les choses pour soi.


Je continue à marcher et à me demander à quelle époque nous sommes, visuellement.

Visuellement ou visiblement.

Visiblement, autour de moi, je m’aperçois qu’il est devenu très difficile d’acheter le journal. Le jour de la mort de Jean-Luc Godard je cherche à acheter le journal pour avoir la Une avec sa photo. Je cherche dans mon quartier, en vain. Au bout d’un moment, je trouve un marchand de journaux ouvert. Une petite boutique. A l’intérieur, il y a la queue : un jeune homme en t-Shirt et avec un appareil photo qui pend négligemment au bout d’une sangle sur son épaule, une vieille dame et un homme d’une soixantaine, un habitué. Un doux brouhaha, ponctué par la voix plus forte du marchand qui fait des blagues, et raconte comment les gens passent devant sa vitrine, prennent des photos, et repartent sans rien acheter. Il menace de ne plus mettre le journal en vitrine. Il n’y aura plus rien en vitrine, comme ça les gens seront obligés de rentrer.

Je réfléchis à ce que c’est qu’une vitrine de magasin, à cette mise en scène en voie de disparition, à son absorption numérique. Je réfléchis au rapport entre un post et la Une d’un journal. Le marchand est anarchiste. Il dit qu’on s’en fout de la reine d’Angleterre ; il dit que le kiosque à journaux, avec le bureau de tabac et le droit de grève, est une spécialité française. Je ne sais pas exactement si c’est un anarchiste de gauche ou de droite. Il y a dans son magasin des illustrations un peu énigmatiques, comme le portrait de Jacques Chirac déguisé en Mao sur fond rouge.

Je marche, et après, avec le journal, j’arrive à la piscine.

Je vois sous l’eau les petites bulles bleues étincelantes, les corps qui ploient, et les grosses croix noires peintes au bout des lignes olympiques. J’entends les cris des enfants, des voix mates, différentes valeurs sonores. J’augmente mon espace perceptif et je pense à l’effort, au rapport entre le son, l’effort et la sensation. Je sens mon corps saisi par les montages d’attraction qui viennent dans cet élan maniaque provoqué par le deuil, l’endorphine. J’écris la scène du marchand de journaux. J’apprends à voir.

Et puis à un moment j’entends franchement des gens parler fort au-dessus à l’air libre. Je lève le nez de sous l’eau et je vois le maître-nageur penché au-dessus du bassin, deux gamins penchés comme lui à ses côtés, qui essaye calmer une dispute qui a éclaté entre une femme et un nageur qui vient de l’insulter.

C’était une scène de dispute magistrale, sans retenue, une dispute en maillot de bain avec des insultes qui se perdent dans l’écho des lieux et la profondeur des eaux. La bienséance et le contrôle de soi exigés par la discipline des nageurs et le contact de la nudité ont explosé. Alors naturellement, je pense à toutes les scènes de dispute que je connais dans les films de Godard, et je me demande pourquoi il y en a autant, pourquoi ça explose. Des disputes qui naissent d’infimes ou de grosses déceptions, de petits malentendus qui prennent des proportions énormes parce que les actes invisibles et les choses qu’on ne fait pas sont aussi tragiques que les choses qu’on fait.

Or, le cinéma, s’il y a une différence entre le cinéma et la littérature, je me dis, ça a peut-être à voir avec l’action autant qu’avec l’image : l’action de faire une image et d’être conséquent avec ça, dans les derniers moments de l’histoire (faire une image convoque cette extrémité, ce côté pour la dernière fois).

Faire des images au dernier moment. Cette action engage les hommes et les femmes et vis-à-vis de ce qu’ils disent et font d’eux-mêmes de la façon la plus radicale. Il s’agit d’une façon d’être conséquent avec le réel autant qu’avec la mélancolie. Ces deux conditions s’exercent par le langage du cinéma et la façon dont les films le manifestent.

Autrement dit : le cinéma est le langage par lequel être à la hauteur de cette mélancolie historique qui appuie sur chacun des défauts des hommes face à l’histoire.

Je dis les hommes et je pense aux femmes et peut-être à une différence à cet endroit-là, différence construite, par laquelle les hommes se sentent responsables des choses du monde et en conséquence mélancoliques de leur propre pouvoir. Les femmes ont toujours eu d’autres choses à faire, on les a tenues à l’écart de l’écriture de l’histoire, cela leur a épargné la mélancolie et le problème harassant de l’œuvre d’art.

Je regarde les deux lettres face à face, celle de Jean-Luc Godard et celle de Carole Roussopoulos, qui se répondent à 26 ans d’écart.

Et puis un peu plus tard, à la fin de cette journée où les pensées vont trop vite et où chaque phrase s’arrête à peu près aux trois-quarts, je reprends la question de l’époque. La question historique et mélancolique de l’époque.

C’est une question qui m’importe. Mais là je fais les courses au supermarché. Je passe devant les étalages et je constate l’augmentation du prix des denrées. Je me souviens d’une émission que j’ai entendu la veille à la radio, sur l’ascèse et l’énergie, sur le changement des comportements. Je renonce à plusieurs achats. J’arrive à la caisse automatique, et là en pensant très fort à Godard, sans même réfléchir, je laisse au fond du panier la moitié des courses, je les passe pas sous la bande rouge du scanner, je fais semblant, je me dis que le vol est la seule réponse à l’ascèse et à la mélancolie, et que ça va être ça, la période, une grande autoréduction collective –

comme ça on reprendra des forces pour lutter contre l’ascèse et la mélancolie.

hölderlin et la pulsation du communisme

FN pour in extremis – début du texte (pdf):

I. « L’ode tragique débute dans le feu suprême, l’esprit pur, la pure intériorité a franchi ses limites », lit-on dès la première ligne du Fondement d’Empédocle (FE, 656) ; mais le feu suprême est aussi à la fin du récit, puisqu’Empédocle franchira d’autres limites encore en disparaissant – en se jetant dans l’Etna[1]. C’est que deux foyers consument l’existence d’Empédocle, celui d’une expérience divine (pure intériorité) et celui d’une disparition (pure extériorité) : ce brûlant battement, cette pulsation incandescente dessine le communisme de Hölderlin, celui que Jean-Marie Straub et Danièle Huillet ont filmé dans leur version du texte de Hölderlin, La mort d’Empédocle. Je vais surtout m’attacher au texte de ce dernier, en passant toutefois aussi par le cinéma de Straub et Huillet, en coup de vent – mais un vent qui traverse tout ce texte qui ne cherche en fin de compte qu’à tenter de comprendre ce que les deux cinéastes ont nommé « l’utopie communiste » de Hölderlin[2].

()

après le cyberpunk

IMG_1954

Le désert attend Los Angeles ; à chaque détour de la ville, chaque fois que vous vous écartez de l’habitat sous tension, sa prise précaire sur un sol qui ne se soucie pas des humains. Sur la photo prise près du Griffith Observatory, la ville n’occupe qu’une mince bande entre terre et ciel, triangles inversés ; un glissement de terrain vers le passé semble promis. Pourtant la ville continue : downtown et au sud de Los Angeles, la pauvreté se trouve des manières de vivre qui redisposent l’urbanité en sursis. Une écologie après le cyberpunk prend la Terre comme elle vient.

IMG-1952 2

La justice nous manque, pourtant, et l’on aimerait voir punis ceux et celles qui saccagent le don de sentir et penser. Phoenix survivra, dit-on, au Colorado – mais où seront les anges qui disent non ? L’avenir est dans l’être indomestiqué.

bulletin – 18/08/22

M :

Le 18 Août à 18h, nous nous sommes donné rendez-vous pour faire un point sur la situation.

La situation se répartissant au moins sur trois volets : celle de chacun.e dans sa vie, celle de notre groupe, celle de toute part : la situation générale.

Il apparaît rapidement qu’il est difficile de séparer ces aspects, ces dimensions, et qu’il convient plutôt d’envisager leur rapport ou leur non rapport – et ce qu’il nous est possible de penser et de faire, de tout cela, dans tout cela.

Assez vite, nous approchons de la question du point de vue – comme, peut-être, nous l’avions déjà fait au moment où la guerre a éclaté en Ukraine : quel est le point de vue qu’il est possible d’avoir ou d’adopter dans la situation ?

La situation, à l’issu de cet été catastrophique où le feu a pris partout, où la sécheresse a grandi et les orages brisé ce qui restait – est celle d’une ultime échéance, à la perspective d’une fin des choses dont sont sommes les auteurs et les victimes en même temps. Le point de vue, le regard que l’on cherche aujourd’hui ensemble devrait considérer l’impossibilité de cette position qui rend captif et sidéré.

Il s’agit donc avant toute position, avant toute conduite ou pratique éventuelle, d’envisager ce qu’on peut penser : comment, à quel endroit en soi et dans la pensée se mettre pour continuer à voir et se représenter ce qui arrive et le dénoncer, ou plutôt le défaire – comment faire pour que l’écriture figure une partie de l’expérience que nous vivons.

Il est évoqué une manière – en écriture et peut-être dans la vie – d’habiter la discontinuité.

Le piège est en effet terrible de croire en des changements qui n’en seraient pas, auxquels nous-mêmes voulons croire. Comment se déplacer dans une position spéculative dans laquelle la perspective de changement ne serait, peut-être, que la dénégation de la situation et de la catastrophe ?

Il semble que le réel que la planète nous renvoie nous incite à mentir, à ne pas voir ; ou bien croyant voir ne voyant rien encore.

On se dit qu’il y a aussi quelque chose de terriblement humain dans cette façon aveugle de ne pas voir pour survivre, une force d’illusion inépuisable qui, à de nombreux moments de l’histoire, a été salutaire, a donné du courage, a formé des résistances. Mais que faire si la force d’illusion devient la vie elle-même, qui se dénoncerait à tout instant sitôt qu’elle se maintient ?

Le mensonge, cependant, puisque le mot arrive, qui n’est pas très agréable, était initial à notre rapport au monde ; en tout cas il intervenait pour nous faire voir plusieurs choses dans ce monde qui nous était présenté comme une seule vérité, comme un seul monde, le monde capitaliste.

La perspective révolutionnaire et marxiste a été, et continue d’être la possibilité d’apercevoir le monde dans le scandale de sa production capitaliste et donc de chercher à en inverser le mouvement, d’en infléchir la norme, d’en interrompre la constance. On se dit que l’interruption révolutionnaire doit rester, pour nous, pour penser, pour penser qu’il y a une pensée des choses et de leur contraire, le point de vue que nous adoptons.

Même, il faudrait remplacer l’interruption catastrophique par l’interruption révolutionnaire.

Mais qu’est-ce que ça veut dire ?

Sont invoquées les expériences réelles, collectives, la vie partagée, et le relais entre toute pensée qui s’énonce sous la forme d’une pensée politique, et l’espace des luttes, la vie des gens.

S’il apparaît plus que nécessaire de constituer des espaces d’écriture et de sublimation pour représenter ce qui arrive et donc subjectiver quelque chose de ces expériences, il apparaît aussi important que ce travail des images et de l’utopie, se rapporte, comme à un besoin, à des pratiques, à des mouvements. On ne sait pas bien à quoi ressemble ces mouvements aujourd’hui, dans leur multiplicité, ils ne sont pas tous révolutionnaires. Ils existent néanmoins.

Des amoureux s’embrassent. Des enfants vont à l’école.

Il se peut qu’il y ait encore un mirage dans l’ambition d’une perspective historique (une perspective révolutionnaire étant la seule perspective historique) mais il semble difficile de s’en passer (en même temps qu’une autre sorte de récit s’inaugure dans une langue qu’on ne parle pas encore). Il semble aussi difficile de se passer de la perspective historique que du besoin que nous avons les uns des autres.

Arrivée là, je veux dire si je réalise à quel point je suis reliée au monde, aux êtres, dépendants d’elles et d’eux, de leur bonté autant que de leur méchanceté, de leur existence, la question de la survie et de la catastrophe cesse d’être la limite que le réel m’oppose. La limite me sera toujours donnée par l’état de mes rapports avec les êtres humains, car c’est avec eux, jusque dans la solitude, que je fais l’expérience de la réalité et donc de ce que je suis, ce que je peux faire.

B :

Un des éléments de cette discussion portait sur la volonté d’affronter le réel, et sur cette idée qui pour vous semble une évidence : qu’on ne peut regarder directement le réel. La Rochefoucauld était cité, mais peut-être dans cette phrase célèbre, l’essentiel est dans l’adverbe “fixement”. “Le soleil ni la mort ne se peuvent regarder fixement”. On peut voir le réel, mais on ne peut pas y rester. 

Alors oui, on doit opérer un travail de symbolisation, qui permet de contourner, mais cela ne veut pas dire que ce travail nous dérobe la vue du réel. C’est peut-être ainsi en tout cas que j’entends l’idée d’une dénégation constructive, qui ne serait pas réductible à un déni ; mais qui serait précisément aussi la formule de notre égarement. Nous pouvons garder en vue le réel dans notre travail de symbolisation, celui-ci n’est pas voué à être une fuite ou une esquive ; mais c’est cela même qui ne suffit pas. Du moins qui ne suffit plus si nous restons seul(e)s.

J’étais tout à fait d’accord avec l’idée que le travail de “sublimation” (vous utilisiez tous les deux ce terme cette fois-ci, même si M. lors d’une précédente discussion avait fait part de ses réticences) ne vaut que s’il est “relayé par des expériences communes, politiques”, et sur une autre formule de M. : seul le partage de l’expérience permet véritablement de savoir. (Du moins c’est ce que j’ai noté, j’espère ne pas trahir.)

Le problème est de savoir comment créer une expérience collective du savoir du réel. Du savoir de ce réel, qui concerne la finitude du monde, l’accélération de sa fin projetée, la manière dont nous nous trouvons inscrits dans cette accélération. Ainsi seulement pouvons-nous garder en vue le réel qu’il s’agit de ne pas perdre de vue, et ainsi seulement le travail de symbolisation peut-il être vraiment celui d’une dénégation constructive.

F :

Toute œuvre d’art implique une expérience préalable, et vient aussi en défaut de la plénitude de l’expérience originaire, qu’elle tente de suppléer par une autre expérience, une expérience de rattrapage. La première expérience est extra-artistique, la seconde s’effectue dans et par l’art, et jusqu’au spectateur qui est appelé à créer à son tour – la sensation est appel de création, elle est angoisse, joie, chant ou lamentation, qui peut nous amener à vivre autrement dans la vie, à sur-vivre dans la vie et faire en sorte que la vie à la fois n’oublie pas ce qui n’est pas elle, la mort, l’éternel, s’en abreuve et aussi les laisse toutes deux sur la berge du vivant, qui doit aussi se délester de tout, y compris de soi, pour se donner à l’existence.

Ce qui compte est d’abord le travail de l’art qui s’ébauche devant soi, avec les matériaux présents, cherchés, comme guidés par l’intuition. La sublimation est alors pour moi une sorte de transmutation comme immédiate de la matière en forme, de la forme qui vient dans l’intuition. Il y a alors aussi sublimation des pulsions, ce qui veut dire leur pleine participation à la mise-en-forme.

Sublimer, c’est mon chant de vie accueillant mon aller-vers-la-mort. Le Réel s’y passe et fait que je ne m’en étouffe pas.

Éviter intégralement le Réel n’est pas sublimer mais dénier. La dénégation est plutôt le Réel courbé qui ne se fiche pas en moi comme un dard, une balle qui ne serait plus perdue. La dénégation est alors croyance nécessaire à l’affirmation de la vie même quand tout est perdu. Elle défixe. Nous ne sommes plus fixés par le Réel.

Vous avez entendu comme aujourd’hui il se dit « avoir fixé un incendie » ? On ne les éteint plus, on ne sait pas comment les éteindre les incendies, les atteindre. Pour nous, c’est pareil. Quelque chose flambe en-dessous. Et c’est pourtant Désert qu’il nous faut être, à la manière dont Elizabeth Povinelli en parle dans Geontologies : A requiem to Late Liberalism : le Désert est ce qui se détourne des humains, ce qui se retire, plutôt que l’absence de vie :

« La Terre n’est pas en train de mourir. Mais la Terre peut se détourner de certaines formes d’existence. Dans cette optique, le Désert n’est pas ce dans quoi la vie n’existe pas. Le Désert est l’endroit où une série d’entités ont cessé de s’occuper des types d’entités que sont les humains et ont donc fait des humains une autre forme d’existence : os, momie, cendre, terre ».

Il ne s’agirait donc pas, par la création, la forme, de dénier le monde, mais au contraire d’accompagner la Terre dans son propre détournement ; ce qui veut dire sentir en nous l’inhumain au lieu de seulement se préoccuper de nous comme humains. La sublimation devient alors sub-version, canal, tunnel, non pas habiter mais migrer. Car le Réel est inhabitable.

« hölderlin et le « communisme» »

« Le communisme nomme l’énigme de la Terre », écrit Joseph Albernaz dans un article remarquable sur Hölderlin et le « communisme » – un terme que Hölderlin a inventé, nous explique Albernaz (cf. « The Missing Word of History : Hölderlin and “Communism” », ainsi que « Communism of Spirits », le texte de Hölderlin co-traduit par Albernaz, in The Germanic Review, 2022, vol.97). Le communisme, et non le surhomme ; l’énigme, et non le sens – car la formule d’Albernaz fait résonner la présence d’un autre esprit, un autre fantôme, celui de Nietzsche et de son « le surhomme est le sens de la Terre » (Ainsi parlait Zarathoustra). Le communisme, nous le comprenons grâce à Albernaz, ne sera politiquement à la mesure de notre époque que lorsque sa fondation poétique aura trouvé son interprétation philosophique. Il est grand temps de faire fondre la politique au creuset d’une révolution autant anthropologique que cosmologique, où le commun et le trou noir du commun sauront trouver leur nouvelle tension, l’irrésolution d’où tout acte authentique peut éventuellement surgir.

Ci-dessous la traduction partielle de l’introduction de l’article d’Albernaz.


 

I. « Communisme des esprits »

Un esprit hante le communisme ; un esprit, dans le communisme, fait défaut. C’est ce qu’affirme le regretté philosophe Jean-Luc Nancy dans un récent livre d’entretiens. Nancy, qui, au cours des cinquante dernières années, a réfléchi de manière plus approfondie et originale que quiconque à la question de la communauté, du commun et du communisme, jette un regard sur les deux derniers siècles et conclut : « L’histoire du communisme fut une histoire sans esprit » (cf. Democracy and Community, Polity, 2019). Nancy pense aux déceptions politiques de son époque, mais il fait également remonter cette absence d’esprit aux origines du communisme moderne, à la fin du XVIIIe siècle, avec le sentiment que « le mot « communisme » exprime un désir persistant. Il exprime la conscience que la société – la société de la fin du XVIIIe siècle – manque de quelque chose, à savoir d’un esprit communal ». Si cette perte d’esprit est liée à l’origine même du communisme, comme le prétend Nancy, il est nécessaire de retourner à la fin du XVIIIe siècle pour retrouver une autre origine, une autre histoire et un autre esprit du communisme, qui commence précisément comme un « communisme des esprits » sous le signe de Friedrich Hölderlin.

Que Nancy mentionne ensuite Hölderlin à côté de l’idée d’esprit vers la fin de ce même livre-entretien est significatif. Nancy est loin d’être le seul penseur communiste à être attiré presque magnétiquement par le poète allemand, qui a légué un héritage complexe (exploré dans la conclusion de cet article). Car s’approcher de l’origine de cette intimité entre Hölderlin et le communisme, c’est en fait s’approcher de l’origine du mot « communisme » lui-même – une question qui n’est pas sans poser d’autres énigmes, puisque toute origine « pure » est une énigme. Mais l’affinité pointe vers quelque chose d’aussi remarquable que d’essentiellement inconnu : Hölderlin a inventé le mot « communisme ». Son utilisation de « Communismus » est probablement la première apparition du mot dans une langue moderne, et elle apparaît au début des années 1790, dans un court texte fragmentaire intitulé Communismus der Geister [Communisme des esprits].

Communisme des esprits a été publié pour la première fois par Franz Zinkernagel en 1926. Le texte comprend une description de son cadre, le paysage, la chapelle du XIe siècle de Wurmlingen, et un dialogue entre deux jeunes gens sur la religion, l’éducation et les formes possibles de communauté à l’époque moderne, suivi d’une ébauche relative à une périodisation de l’histoire. Communisme des esprits est aujourd’hui pratiquement inconnu (même des spécialistes de Hölderlin), ayant été exclu du corpus du poète il y a soixante ans, après avoir été rejeté comme probablement inauthentique par Friedrich Beissner, l’imposant éditeur de Hölderlin au milieu du XXe siècle ; il est donc grand temps de le réévaluer.

Cet essai, qui accompagne l’introduction et la traduction séparées de Communisme des esprits, est le premier scientifiquement complet sur le texte en anglais, et l’un des premiers dans n’importe quelle langue. Il comprend une discussion de l’histoire manuscrite et éditoriale de Communisme des esprits, une analyse de son contenu et de son texte, un argument en faveur de la paternité de Hölderlin et de la datation (vers 1794), et une réflexion sur la signification de l’invention par Hölderlin du terme « communisme », dans la perspective de son héritage et de sa réception jusqu’à aujourd’hui. J’ai découvert de nouvelles connections, de nouveaux arguments et de nouvelles sources à travers un certain nombre de sphères différentes pour dépeindre une image générale hautement probable de la paternité de Hölderlin, et pour ouvrir de nouvelles questions et constellations pour des discussions futures. Communisme des esprits n’a jamais été banni ni intégré avec succès dans le corpus de Hölderlin – il revient toujours d’un autre temps hors du temps, comme un revenant, ou comme, dans la phrase énigmatique de Hölderlin, « le grand enfant du temps » [das große Kind der Zeit], en attente de renaissance.

Avant d’aborder le manuscrit de Communisme des esprits, il convient de mentionner une preuve biographique remarquable, et déterminante. Cette corroboration concerne le cadre de Communisme des esprits – la chapelle médiévale de Wurmlingen – et Hegel, le camarade de chambre de Hölderlin au séminaire de Tübingen. Il se trouve que les deux amis ont visité ensemble la chapelle de Wurmlingen à la fin de 1790. Un matin de la mi-novembre 1790, après avoir étudié jusque tard dans la nuit, Hölderlin écrit à sa sœur Heinrike : « Aujourd’hui, c’est la foire [Große Markttag]. Plutôt que de me laisser bousculer par la cohue, je vais me promener avec Hegel, qui est dans la même chambre que moi. Nous allons à la chapelle de Wurmlingen avec sa fameuse vue ». Comme l’ont suggéré les quelques autres commentateurs du texte, cette visite à la chapelle médiévale avec Hegel pourrait bien avoir inspiré ce fragment, faisant de la conversation des deux jeunes hommes devant la chapelle de Wurmlingen dans Communisme des esprits une version littéraire d’une conversation réelle que Hegel et Hölderlin ont eue devant ce même lieu – deux jeunes séminaristes écartelés quant à leur vocation théologique et bouleversés par Kant, la Révolution française, et le nouveau monde que ces développements laissaient augurer.

Ainsi, si Communisme des esprits est bien de Hölderlin, il n’est pas seulement remarquable parce qu’il contient l’utilisation la plus ancienne du mot « communisme », et par un poète majeur. La possibilité que le « communisme » soit né d’un échange d’amitié entre un grand poète et un philosophe – voire, pourrait-on dire, entre la poésie et la philosophie elles-mêmes – est peut-être tout aussi importante, bien qu’à une époque où ni Hölderlin, ni Hegel n’auraient séparé nettement ces orientations. Et ce, des décennies avant que Marx, abandonnant ses premières recherches sur la poésie romantique, n’adopte les méthodes philosophiques du colocataire et interlocuteur crépusculaire de Hölderlin pour générer la notion de communisme avec laquelle le monde allait devenir si familier…

la fermeture l’été

La piscine municipale, la bibliothèque municipale, le service public, les arrêtés municipaux, la municipalité, la déchetterie municipale, la trésorerie municipale, l’activité municipale, les horaires d’ouverture, la fermeture estivale, le service public, la fin du service public, le jardin municipal, le souvenir, le passé municipal, la gauche, le passé de la gauche, le jardin de la gauche, la fermeture estivale, l’université d’été, le réseau municipal, le cœur de ville, le syndicat d’initiative, l’office du tourisme, les vacances, l’ouverture exceptionnelle en période estivale, la piscine, la bibliothèque, le conservatoire municipal, la gauche, le souvenir, la fermeture, les travaux, la déchetterie, la décharge, le transport des déchets, le recyclage, le centre aéré, le loisir municipal, l’incendie, le camping municipal, la fermeture, l’été.

« la police tue » (jean-luc mélenchon, 6 juin 2022)

Le 19 mai 2021, jour d’infamie, des policiers français ont manifesté devant l’Assemblée Nationale, contre l’institution judiciaire, avec la présence sur place, avec eux, du Ministre de l’Intérieur et des chefs des Parti Socialiste, Communiste, et Europe Écologie-Les Verts.

La France Insoumise n’y était pas.

Pour cette raison seule, LFI mérite notre considération, parce que ce parti représente (quelles que soient ses limites et ses erreurs) ce qui reste aujourd’hui de la gauche en France – si par gauche on entend la dimension réformiste de la politique qui naguère eut pour horizon un communisme, aussi minimal soit-il.

Si l’on se tient du côté des subjectivités communistes – anarchistes, socialistes révolutionnaires, écologistes radicales, sexuellement dissidentes, irrémédiablement romantiques, etc. – ou de celles et ceux qui s’essaient à penser, imaginer, créer un espace apte à générer ces subjectivités, le vote n’a rien d’obligatoire ; mais à supposer qu’on se décide à voter, refuser Mélenchon, refuser aujourd’hui la NUPES, est se situer du côté du conservatisme politique, à droite, à l’extrême-droite, ou avec les Macronistes – c’est-à-dire du côté du néo-libéralisme et des techniques fascistes dont il a besoin pour assurer son programme.

FN

l’écologie des black panthers

Le 18 novembre 1970, Huey P. Newton prononce un discours au Boston College, au cours duquel il explique la position idéologique du parti des Black Panthers, que lui et Bobby Seale ont cofondés quelques années auparavant. Le « Programme en Dix Points » que Newton et Seale ont écrit

« n’est pas révolutionnaire en soi, ni réformiste. C’est un programme de survie. Nous, le peuple, sommes menacés de génocide parce que le racisme et le fascisme sévissent dans [l’Amérique du Nord] et dans le monde entier » [1].

Certes, l’objectif politique est la révolution : il s’agit bien, comme l’énonce clairement le dixième et dernier point du Programme, d’« altérer » ou d’« abolir » un gouvernement incapable d’assurer la vie, la liberté, et la recherche du bonheur des personnes Noires[2]. Mais avant que ne s’accomplisse la « transformation » de la société, Huey précise, « nous devons exister. Pour exister, nous devons survivre ; par conséquent, nous avons besoin d’un kit de survie » et c’est que le Programme constitue.

Le sens que les Black Panthers donnent au terme de survie semble différent de celui qui circule aujourd’hui, une époque placée sous le signe de la Sixième extinction de masse – de l’effondrement, de l’apocalypse écologique, etc. Car pour les Black Panthers, la survie n’est pas recherchée pour elle-même, mais en vue de la révolution :

« Nous ne devons pas considérer nos programmes de survie comme une réponse à l’ensemble du problème de l’oppression. Nous ne prétendons même pas qu’il s’agit d’un programme révolutionnaire. Les révolutions sont faites d’une matière plus solide. Nous disons que si le peuple n’est pas là, la révolution ne peut être réalisée, car c’est le peuple et lui seul qui fait les révolutions ».

Afin de décrire la manière dont le Programme relie survie et révolution, Huey propose la métaphore suivante :

« Ce programme fonctionne un peu comme la trousse de premiers secours que l’on utilise lorsqu’un avion tombe et que l’on se retrouve au milieu de la mer sur un radeau en caoutchouc. Vous avez besoin de deux ou trois choses pour tenir jusqu’à ce que vous puissiez atteindre le rivage, jusqu’à ce que vous puissiez atteindre cette oasis où vous pourrez être heureux et en bonne santé ».

Le bonheur et la bonne santé ne seront pas seulement atteints grâce au programme de survie, mais grâce à la révolution ; mais la révolution exige des gens pour la faire, or « en ce moment, le cercle de ceux qui nous dirigent nous menace au point que nous avons peur de ne pas exister pour voir le lendemain ou la révolution ». C’est pour cela qu’« il est nécessaire que nos enfants grandissent en bonne santé, avec un esprit fonctionnel et créatif. Ils ne peuvent pas le faire s’ils ne reçoivent pas une alimentation correcte ». L’alimentation correcte n’est pas une valeur en tant que telle, la santé n’est pas recherchée comme une fin, mais comme une condition de la transformation sociale : un lendemain. Préserver sa propre vie n’est dès lors plus un geste individualiste, mais une « obligation », car ne pas préserver sa vie serait l’équivalent d’un « suicide réactionnaire parce que les conditions réactionnaires auront causé [la] mort. Si nous ne faisons rien, nous acceptons la situation et nous nous laissons mourir ». On comprend dès lors que le dernier point du Programme, alors qu’il insiste sur la vie, la liberté, et le bonheur, finisse pourtant sur la question de la sécurité et la nécessité de « nouvelles protections ». Car se protéger, c’est se défendre ; et se défendre, c’est se préparer à la possibilité de la révolution[3].

On réfléchira aujourd’hui, pour chaque situation, selon les personnes concernées, le genre, la race et la classe, à ce que peut être une bonne protection – une vie en commun, une arme de défense, pourquoi pas un vaccin, tout dépend des fins et de la manière dont ces fins sont mises en pratique. On se demandera aussi si notre pensée de l’écologie ne devrait pas être reconsidérée, intégralement, à la lumière des Black Panthers et des écrits de son Ministre de la Défense Huey P. Newton : rendre la question écologiste indépendante de la visée politique révolutionnaire, l’autonomiser épistémologiquement et politiquement, est la rendre disponible aux appétits financiers, aux velléités de contrôle comme aux théories qui la réduise aux cadres d’un Parlement – nous faudrait-il abolir l’écologie ? Cela supposerait, d’une part, de repenser la nature dans un cadre excédant la limitation ontologique et épistémologique de l’écologie (une nature contre l’écologie) ; d’autre part, d’encastrer l’écologie dans un horizon révolutionnaire (la Terre vue d’en-dessous).


[1] Huey P. Newton, « Speech Delivered at Boston College: November 18, 1970 » in To Die for the People: The Writings of Huey P. Newton, Vintage Books, 1972 p.20. Je remercie Ingrid Diran pour m’avoir fait découvrir les écrits théoriques et politiques de H. P. Newton.

[2] Huey P. Newton, « The Ten-Point Program », p.6. Je résume ici ces dix points : 1) la détermination par la communauté Noire de sa propre destinée ; 2) l’accès au plein emploi ou à défaut – car cela a peu de chance d’arriver – l’appropriation des moyens de production ; 3) la fin du vol continuel de la communauté Noire et des réparations financières ; 4) un habitat « décent », passant par des coopératives de terres et de logements ; 5) une éducation exposant « la vraie nature de cette société Nord-Américaine décadente » ainsi que la « vraie histoire » de la communauté Noire ; 6) l’exemption du service militaire, puisque le but est la « défense » de la communauté et non pas le meurtre de celles et ceux qui sont aussi les victimes du racisme blanc ; 7)  la fin de la brutalité policière et la mise en place d’une auto-défense armée (« les Noirs doivent s’armer pour se défendre ») ; 8) la remise en liberté des personnes Noires injustement emprisonnées ; 9) des procès où les personnes Noires seraient jugées par leurs pairs et pas seulement par des blancs ; 10) l’abolition du gouvernement si celui-ci s’avère incapable d’assurer la vie, la liberté, et la recherche du bonheur.

[3] [Note du 5 juin 2022] Se préparer par l’autodéfense a sa propre forme d’autonomie, comme je l’apprends en lisant le livre crucial d’Elsa Dorlin, Se défendre : une philosophie de la violence (La Découverte/Poche, 2019 (2017). Sur les Black Panthers, cf. p.146-159). Que la révolution soit possible indique qu’elle peut être différée, et qu’en attendant il s’agit d’affirmer un droit à se protéger contre ce que Newton nomme un « génocide ». Ce droit n’est pas de l’ordre de la légitime défense, soutient Elsa Dorlin, mais est l’expression d’un rapport à soi (l’auto-défense constitue le sujet là où la légitime défense le présuppose). Lorsque ce n’est pas dirigé contre un(e) autre, se défendre pourrait être envisagé comme l’acte originaire par lequel on devient quelqu’un.

SONY DSC
SONY DSC

remonter, là – ce qui s’écrit ici du texte précédent (lampe-tempête)

1 –

Ce qui s’écrit ici à partir du texte précédent et de la recherche d’une certaine écriture qui soit aussi vaillante qu’une certaine action – ou bien, faire que l’écriture et l’action remontent plus haut et plus loin que l’une et l’autre séparément ne peuvent aller, seules. Ou bien, peut-être, la communauté de ce rapport, l’une et l’autre séparément d’abord, puis reliées ensuite, remontées par le point extérieur, retrouvailles après séparation

Ce qui s’écrit à partir d’une situation et d’un rapport qu’on voudrait établir honnêtement entre l’une et l’autre – et qui ne peut jamais s’établir vraiment honnêtement entre l’écriture et la situation, sauf, oui, en redivisant chacun des espaces de lui-même : diviser, séparer deux fois pour rapprocher, retrouvailles après séparation

Du secret et de la délivrance du secret. Du temps long, des choses qu’on garde en soi, des secrets, des choses qu’on ne montre pas, des choses qu’on protège, des choses qui dorment, des choses qui attendent, des choses qu’on tait, des choses qu’on mange, des choses qu’on digère, des choses qu’on nourrit, des choses qui bougent sans bruit

Penser séparer à partir de la fabrication des choses inutiles. Créer des choses inutiles pour les cacher d’abord. Le début de l’idée par le retrait de l’idée. Le début de la pensée par la suppression de la pensée. Le nuage, l’ombre, la percée, la pluie, l’écriture de l’énergie

L’énergie solaire et l’énergie humaine. Le lien écrit entre les espèces non écrites. Le lien énergétique. Le rapport de la dépense à l’économie. L’écriture productive et l’écriture improductive. La poésie facile. La poésie facilite les rapports. Le luxe de l’inutile. Le luxe de l’inutile, le soleil, le dieu – ont trop dépensé. Le trop dépensé qui retourne. Le renversement en son contraire. La poésie et l’auto-consumation énergétique de l’auteur par son texte. La politique des auteurs. Une poésie qui faciliterait les rapports entre les espèces et la circulation de l’énergie. Une poésie qui durcirait les rapports entre les espèces et la circulation de l’énergie. Dire le faux pour le vrai. L’humour. Avoir de l’humour avec la poésie. Le rapport entre l’énergie illimitée la profusion insensée de lumière et l’exploitation de l’homme par l’homme, et l’exploitation de la planète par l’homme, la poésie passée par le rayon lumineux

Et

Par ailleurs

La vente d’armes. Le langage des armes et du désarmement. Ce qui est pris ici et redonné là. La vente d’armes internationales. Le propriétaire de l’arme. L’État propriétaire de l’arme internationale qu’il revend, ailleurs, plus tard, moins cher. L’aliénation de ma propre mort. La pratique de la guerre et le refus du désarmement. La virilité et le désarmement sexuel. L’homme désarmé. Le poème désarmé. Le jour où les hommes ont voulu tirer sur le soleil. Et l’oreille de Vincent Van Gogh

L’écologie ramenée à la dépense, à la profusion, à la consumation, au meurtre. Le rapport entre la poésie et l’écologie. L’humour et le meurtre. Le rapport entre la poésie, l’écologie, l’humour et le meurtre. Et la limite du rayonnement. Et l’exposition au rayonnement. Et la recherche de contrepartie. Et l’humour qui permet de dépenser simplement l’énergie accumulée

Et

Par ailleurs

Le vaccin international. Le vaccin international vendu moins cher sans bénéfices, aux pays pauvres. La grande injection bradée. Offerte. Le solde. L’angoisse du solde. L’angoisse du rabais. Le manque de confiance. L’absence totale de confiance portant sur la santé. L’absence totale de confiance de la santé promise par le capitalisme pharmaceutique

Et

Par ailleurs

Le singe. La sexualité du singe et de la chauve-souris et ce que raconte cette histoire. Et pourquoi on l’écoute. Et pourquoi elle revient. Et pourquoi c’est encore la même. Une poésie qui faciliterait le rapprochement entre les espèces. Le tabou du rapprochement entre les espèces. La poésie du tabou sexuel. La conjuration poétique de l’amour de l’homme pour le singe. La sexualité poétique abusivement solaire pour ressusciter nos ancêtres, retrouvailles après séparation

2 –

Ce qui s’écrit ici à partir du texte précédent et de la recherche d’une certaine écriture qui soit aussi vaillante qu’une certaine action. Et la question d’une position qui ne serait ni celle de la seule action ni celle de la seule théorie. Il faudrait reculer – remonter, au niveau philosophique ou même existentiel – c’est ce que vous proposez je crois. Reculer ou remonter (j’aime bien ce verbe) se percevoir penser et en pensée, de plus loin, de plus haut.

Le point, là, à partir duquel agir, lire, enquêter, réfléchir.

Il n’y a pas de donné – se présentât-il dans les apparences évidentes de la guerre, du déluge, de la pandémie.

Vous semblez avoir cru un moment que ce donné existait pour lui-même et vous êtes aperçu qu’il n’existait pas sans le monde qui le saisit, sans un ensemble de discours qui nous adressent ce monde. Le donné n’existe pas sans ma pensée non plus. En effet, on arrive exactement à la limite de cette espèce de connaissance que nous avons tous plus ou moins, qui forme à peine la conscience que nous avons de certains faits (le nucléaire, la crise écologique). À un certain point, il semble que plus nous sommes conscients et avertis de l’évidence des catastrophes, plus nous reculons dans nos capacités à agir. Ce que nous savons inhibe action, pensée, réalité même.

Il est question de ce que nous faisons de ce que nous savons.

Ce que je fais du savoir que j’ai, de la connaissance que j’ai.

Alors sont désignées ici toutes les formes (séminaires, livres, vidéos) par lesquelles cette fragmentation, cet écho amplifié du capital prospectif se manifeste en recherches, jusqu’à nous, jusqu’à nos propres recherches dont vous semblez dire qu’elles n’atteignent pas leur cible. Vous semblez ne pas croire aux recherches, à ce travail, à tout ce travail – ou bien, plutôt, je crois : vous vous demandez en quel nom il est réalisé.

Il est question de ce que nous faisons de ce que nous savons – et de pourquoi on le cherche, avec qui, avec quelle idée, quel désir derrière la tête. C’est là que la politique relève peut-être de la plus grande violence, qui suppose une décision qui va très au-delà de la connaissance, de la conscience que nous avons des choses. Cette décision, vous le rappelez, a déjà été prise entre nous. Elle s’est comme soustraite, oubliée, quand elle était initiale, ferme, résolue.

Vous y retournez. Vous y remontez.

Vous avez trouvé dans cet oubli que chacun nous commencions à ressembler à tous ceux qui oublient – plutôt : à ceux qui n’ont jamais eu rapport à cette espèce de décision, ce désir que l’on a choisi dans la révolution, à un moment. Vous désignez alors en chacun peut-être cet oubli, cette sorte d’imbécilité par laquelle on survit, oubliant comment, oubliant par quelles pensées on décide. Le communisme est le nom d’un refus de l’imbécilité à vivre. Le nom d’un refus qui doit s’exercer contre soi, sans cesse, contre l’imbécilité en soi – et il faut alors ouvrir son cœur jusqu’à cette imbécilité en soi et en chacun, reconnaître comment les êtres arrivent à vivre, à survivre même, aimer leur ignorance, aimer notre ignorance, et choisir.

Dionys Mascolo a associé le communisme à l’idée qu’il faudrait pouvoir faire comme si on avait décidé de venir au monde.

Evidemment cette raison ne peut valoir pour un.e seul.e.

Vous sentez la force que vous donne cette phrase.

Faire comme si on avait décidé de venir au monde.